Феноменът на „евразийския ислям”   В началото на 90-те години, по отношение на бившите южни периферии на СССР, бяха популярни сценариите за тяхната „балканизация” и „талибанизация”, или пък за „заразяването им с идеите на иранската революция”. Тези опасения бяха напълно разбираеми: по онова време светът се сблъска с провокираните от национализма войни на Балканите, с появата в постсъветското пространство на редица нови независими държави, в чието население мюсюлманите бяха мнозинство, с избухването на няколко въоръжени конфликти в тази част на света (Таджикистан, Нагорни Карабах), с Първата война в Персийския залив, както и с възхода на ислямистките движения, придобил особено опасна насока в Афганистан и Алжир. На практика обаче, бъдещето на бившите централноазиатски съветски републики не бе толкова еднозначно. И целта на настоящата статия е да анализирам множеството, разминаващи се тези за проблемите с исляма в този регион, както и да насоча вниманието на читателите към някои социологически фактори, които, според мен, ще определят развитието на исляма и ислямизма в бивша съветска Централна Азия и Каспийския регион. „Разединената” умма По-нататък, с термина „регионът” ще обозначавам територията на шестте държави, възникнали в резултат от разпадането на СССР, мнозинството от чието население (най-малкото номинално, или пък просто следвайки традицията) изповядва исляма. Това са Казахстан, Узбекистан, Киргизстан, Таджикистан, Туркменистан и, от другата страна на Каспийско море, Азербайджан. През 2004, средно 80% от населението на региона са били (или са смятани за) мюсюлмани (1). От 52,3 млн. мюсюлмани, населяващи региона, исторически известен като „Туркестан”, повечето изповядват ханефитското направление на сунитския ислям (2). В отделни общности, особено характерни за някои райони на Таджикистан и Азербайджан, се изповядва шафиитското течение на сунизма; има също шиити-имамити, т.е. „дванадесетници” (2/3 от мюсюлманите в Азербайджан и значително малцинство в Узбекистан), както и шиити-исмаелити (в Източен Таджикистан) (3). Използваният по-горе израз „изповядват исляма номинално или следвайки традицията” не е избран случайно. Регионът представлява твърде специфична част от мюсюлманския свят, в която положението и практикуването на исляма не се развива по същия начин, както в „класическите” мюсюлмански държави. Кои са основните черти на исляма по тези земи? На първо място, ще отбележа, че в продължение на няколко десетилетия регионът беше отрязан с геополитическа и административна граница от останалия мюсюлмански свят, от най-важните му течения и интелектуални центрове. Поради тази изолация, както и заради антирелигиозната политика на властите и опитите за русификация, които бяха важен елемент на съветския комунизъм, тук религиозното съзнание беше доста примитивно, а религиозната практика и изповядването на исляма имаха специфично местен и трайбалистки характер. Фактът, че ако не абсолютното мнозинство, то поне значителна част от жителите на региона се идентифицират като мюсюлмани, не се подкрепя нито от съответната религиозна практика, нито от строгото съблюдаване на основните предписания на исляма, нито от съществуването на някакво що-годе значително, формиращо се на религиозна основа, гражданско общество. Средно, само 20% от някогашните съветски мюсюлмани, по един или друг начин, изпълняват съответните религиозни обреди и церемонии (данните се различават, в зависимост от източниците и отделните изследвани общности) (4). Разбира се, секуларизацията не е еднопосочен процес и сегашните скромни мащаби на религиозните практики и спазване на предписанията на Корана не изключват възможността, част от днешното мнозинство, което не спазва религиозните обреди и предписания, в бъдеще, под една или друга форма, да започне да демонстрира по-голяма активност в изповядването на своята религия (5). На второ място, разглежданият регион е арена на последната засега вълна на деколонизацията, доколкото в структурно отношение СССР беше разновидност на руската колониална империя или поне беше наследник на колониалната система, чиито основи бяха заложени от Царска Русия. В постоколониалната реалност на региона съществуват, в частност, множество светски властови елити, произлезли предимно от съветската компрадорска класа и, естествено, чувстващи се неловко в отношенията си с религията, като цяло, и с исляма, в частност. Противоположно отношение към исляма има населението и, особено, някои групи с висока социална мобилност, сблъскали се след разпадането на Съветския съюз с драматични социални проблеми. Всички те, макар и по-различен начин и в различна степен, виждат в исляма фактор за утвърждаване на собствената си идентичност и за социално сплотяване. Между тези два полюса, съществува напрегнато силово поле, в което светските властови елити, в различна степен и с различни средства, се опитват да използват едни или други аспекти и интерпретации на исляма за формулирането на съответните национални идеологии (6). Тезата, че светските режими в региона поне предотвратяват смесването на религията с политиката не е съвсем вярна, тъй като именно въпросните режими смесват двете сфери, от една страна, опитвайки се да създадат т.нар. „държавен ислям”, а от друга – използвайки „ислямистката заплаха” за целите на собствената си легитимация (7). На практика, наличието на реална или въображаема ислямистка заплаха се оказва много удобно за някои местни режими, както впрочем и за великите сили (Русия, Китай и англо-американската ос), съперничещи си за влияние в разположените на територията му държави: то позволява оправдаването на евентуални репресии срещу всяка опозиция, както и разширяването на външното военно-политическо присъствие в региона (8). Израз на социалната мобилност? След разпадането на СССР и отварянето на южната му граница с „класическия” мюсюлмански свят, интересът към исляма в Централна Азия и Каспийския регион се възобнови, премина през няколко етапа в развитието си и осъществи редица завои, под въздействието на редица, както вътрешни, така и глобални фактори. Сравнително силната и забележима (или най-малкото добре медиатизирана) вълна на интерес към исляма, която се надигна през периода на „преустройството” на Горбачов, в края на 80-те години и непосредствено след придобиването на независимостта (началото на 90-те), след това спадна и не се забелязваше чак до втората половина на 90-те. Сред причините за това бе естественият спад на любопитството и ентусиазма, репресиите на държавния апарат (например в Узбекистан), както и психологическото отражение на въоръжените конфликти, свързани с радикалния ислямизъм в Таджикистан, Чечения и Афганистан. От средата на 90-те обаче, сред някогашните съветски мюсюлмани отново започна да нараства интересът към исляма, като сега той е по-систематичен, но не толкова неистов и открит, както преди. Личните ми разговори и резултатите от изследванията сочат, че повечето постсъветски мюсюлмани, въпреки сравнително ниското равнище на спазване на религиозните норми и обреди, се смятат за вярващи и придават на религията по-голямо или по-малко социално значение. Сега, нека видим диапазона в оценките за важността на религията (т.е. на исляма) в Узбекистан и Азербайджан, в сравнение с Турция. Дори и ако цитираните по-долу данни имат само индикативен характер, е интересно, че значителното мнозинство от анкетираните в двете бивши съветски републики се смятат за хора със силни религиозни убеждения и приписват голямо значение на религията (по-малка група в Азербайджан и почти половината анкетирани в Узбекистан). Последната категория представлява променяща границите си „сива зона”, като през следващите няколко години отделните и сегменти, в зависимост от местните и глобални обстоятелства, вероятно ще засилват или отслабват религиозната си активност и идентификация. Това осигурява простор за развитие на събитията и за динамични промени на ситуацията с исляма в региона, освен всичко друго, и защото значителни групи от населението в двете постсъветски републики виждат в религията необходимо условие за моралност и социална отговорност. Според мен, мнозина анализатори и хора, определящи общественото мнение, в оценките си за състоянието на нещата и развитието на събитията, свързани с исляма, в държавите от Централна Азия, не отчитат редица фактори. В известен смисъл, характерът на тези оценки отразява общото напрежение и нажежените емоции, типични за началото на 90-те години и непосредствено след 2001. Подобни оценки обаче, продължават да влияят върху възприемането на исляма в тази част на света, едновременно на няколко равнища. Първата такава грешка е твърдението, че възобновеният интерес към исляма в известна част от обществото е равнозначно на „ислямска радикализация” или дори на „екстремистко-фундаменталистка вълна”. Това не е вярно, или поне невинаги е така. Ако мюсюлманинът започне по-стриктно да се съобразява с религиозните предписания и открива в исляма източник на идентичност и определено лично достойнство, това все още не означава, че иска да живее в шариатска държава, управлявана от религиозен елит, както е в Саудитска Арабия, Иран или в Афганистан, по времето на талибаните (10). Истината е, че шансовете някоя страна от Централна Азия или Каспийския регион да се превърне, под една или друга форма, в ислямска държава или пък, че населението и би се отнесло положително към подобна идея, меко казано, са крайно малки. Важно е да не забравяме за тази разлика, още повече, че в някои държави от региона „екстремизмът” се  е превърнал в клеймо, позволяващо потискането на всяка мисъл и всяко движение (дори и светско), което не е достатъчно послушно към сегашния управляващ елит. Друга грешка е да смятаме, че интересът към религията, по дефиниция, е резултат от бедността и тежката икономическа ситуация в значителна част от региона. Макар че тези фактори играят определена роля, те не обясняват всичко. Общностите, живеещи в голяма или крайна бедност, не мислят за идентичността си или за своята социална сплотеност, а за елементарното си оцеляване. Интересът към религията в някои общности и някои обществени сегменти не е най-вече следствие от бедността или израз на стремежа им да се върнат в предколониалната епоха, а реакция на социалните промени и трансформациите, породени от разпадането и краха на съветското общество (11). Именно те, в частност, принудиха общностите и отделните индивиди да се приспособят икономически към новата ситуация, променяйки професията и социалния си статус, премествайки се от селото в града или обратното, издържайки се благодарение на сезонната трудова миграция в Русия, граничната търговия и т.н. (12).  

Отношение към религията	Узбекистан	Азербайджан	Турция
Религията е много важна, както на индивидуално, така и на обществено равнище (силна религиозна убеденост)	35	6,4	65
Религията е по-скоро важна или донякъде важна и на индивидуално, и на обществено равнище (религиозна убеденост)	46	62,7	23
Религията е частен или личен въпрос и трябва да си остане отделена от държавата и политиката*	55	91	73
Ислямът следва да играе по-голяма роля в политическия и социален живот**	44,5	---	42
Религията енеобходимо условие за нравственост и социална отговорност	74	60,3	84
* Данни от декември 2002.  ** Данни от май 2004.

Тези социално-икономически промени, както и въздействието на медиите и комуникациите (особено широко достъпните сателитни антени и DVD-плейъри) и това на вяло протичащите въоръжени конфликти в някои части от региона, през 90-те години, доведоха до определена ерозия на съветската идентичност и традиционните етнически идентичности. Дори ако етническите и макрорегионалните идентичности продължават да са важни за населението на региона, в перспектива значението им за много социално мобилни групи, несъмнено ще намалее. Това ще създаде вакуум, които неизбежно ще бъде запълнен от нови форми на идентичност, като сред тях без съмнение ще има и различни форми на исляма. В това отношение, мюсюлманството в централноазиатските републики вече не е проблем само на консервативните провинциалисти от узбекистанския град Наманган или от таджикистанския  Гарм, традиционно смятани за „крепости” на исляма и ислямската активност в региона. Налице са и първите признаци, че ситуацията е започнала да се променя и ислямът вече се възприема не просто като един от компонентите на етническата и макрорегионална идентичност (т.е. даден човек е мюсюлмани, просто защото е узбек, киргизец, татарин или уйгур), но и като самостоятелен източник на идентичност. Така например, в едно скорошно изследване, проведено в Киргизстан и касаещо отношението между исляма и етническата принадлежност, се посочва, че макар значителна част от анкетираните да се идентифицират, на първо място, по етническата си принадлежност, а след това по изповядваната от тях религия, 25% се идентифицират, преди всичко, като мюсюлмани. По-голямата част от принадлежащите към тази категория са на възраст между 25 и 35 години и са бизнесмени и/или хора със светско образование. По аналогичен начин, друго подобно изследване, чиито резултати бяха публикувани в края на 2007 на страниците на „Централноазиатско обозрение”, ни кара да предположим, че сходна ситуация се наблюдава и в Узбекистан, където 20% от анкетираните се смятат, на първо място, за мюсюлмани, а едва след това за членове на своята етническа група (13). В Азербайджан, сред младите хора с висше образование (често от нерелигиозни семейства) се наблюдава определен ръст на интереса към различните форми на „алтернативен ислям” (14). Друг фактор, който без съмнение открива широк простор за религиозните настроения, е крахът на такива „вносни” светски идеологии, като съветския комунизъм и национализма, както и дискредитирането на онова, което в държавите от региона смятат за „западна либерална демокрация” (15). Не бива да се подценява фактът, че в масовото съзнание последната тясно се асоциира с обедняването и разпада на обществото, които страните от региона преживяха през 90-те години: с ръста на престъпността и корупцията; с икономическите провали, последвали прилагането на неолибералните „лекарства”, предписани от международните финансови институции; с формирането на т.нар. гражданско общество, което, на практика, въобще не представлява никакво общество, а е просто посредник на западните донори; с лицемерието, което демонстрират западните демокрации, сътрудничещи (заради собствената си икономическа изгода) с местните авторитарни режими, напук на цялата им реторика за демокрацията и човешките права (16). Нова „зона на исляма”? В условията на скорошна деколонизация, мощни социални трансформации и сблъсък на влияния, които не само си противоречат едно на друго, но и провокират най-разнообразни реакции, поради геополитическото положение на държавите от Централна Азия и Каспийския регион, въпросът за идентичността запазва остротата си. Редица социално мобилни групи, като например дребният и среден бизнес или част от трудовите мигранти, търсят (или скоро ще потърсят) пътища за самоутвърждаването си. Сред начините за това е (или ще стане) религиозната самоидентификация, осъществявана под една или друга форма Исламофобията на някои светски елити в държавите от региона се обяснява именно с факта, че ислямът се превръща в мобилизиращ фактор за социално подвижните групи и лица, които рано или късно ще изявят претенции за собствено място и позиции в обществото, отправяйки открито предизвикателство към местните елити (17). В ежедневната реалност, преобладаващото мнозинство от населението на региона се стреми към нормален живот и поне минимални социални гаранции и социална справедливост за себе си и своите семейства. В същото време, както отбелязва Самюел Хънтингтън, за да работи успешно за постигането на личния си интерес, човек трябва да е наясно, какво точно представлява той самият, т.е. подобни действия предполагат наличието на определена идентичност. Анализът на съвременните идентичности в постсъветските републики от Централна Азия и Каспийския регион позволява да изведем на преден план два ключови елемента. На първо място, това е руското влияние, което се запазва както заради продължителния колониален опит на СССР, така и заради тесните икономически връзки с Русия, при това не само в енергийната сфера, а и в тази на трудовата миграция, а също заради статута на руския език като регионална linguafranca и основния език, използван от медиите. На второ място, въпреки че дълги десетилетия Централна Азия и Каспийският регион бяха в периферията на ислямския свят, а като част от СССР почти напълно бяха отрязани от него, по-голямата част от културното наследство на региона носи печата на исляма. На пръв поглед, тези два елемента си противоречат и дори са несъвместими, но това съвсем не е задължително. Все пак, когато говорим за исляма на територията, доминирана от Русия или намираща се под влиянието на Евразия, следва да се запитаме, дали пък  не съществува такъв феномен като „евразийски ислям”? Мисълта за наличието на подобен феномен ми дойде на ум след като се запознах с анализа на Хакан Явуз, публикуван през 2004 в “Journal of Muslim Minority Affairs” (18). Основната теза на автора е, че макар ислямът, по своя произход, да е „арабска” религия, основните му центрове се намират в арабския свят и арабският език е религиозната linguafranca на исляма, в границите на мюсюлманския свят, заради различията в социалната география, типовете и характеристиките на колонизацията, както и заради влиянието на пред-ислямските религии, съществуват различни „зони на исляма”, които понякога се припокриват и си влияят взаимно, но въпреки това притежават собствени отличителни черти. Авторът на споменатата статия разграничава седем такива зони: арабско ядро, турска зона, иранско-шиитска зона, зона на Индийския субконтинент, малайско-индонезийска зона, зона на неарабска Африка и, накрая, имигрантските мюсюлмански общности на Запад и по-конкретно в европейските държави, сред които може да възникне т.нар. „евроислям”. В тази връзка, няма ли да е обосновано към всички тези зони да добавим още една – осма поред – зоната на евразийския ислям, разпространен сред бившите съветски мюсюлмани? И, ако е така, какви са неговите характеристики или особености? Аз самият бих посочил три такива особености. На първо място, този ислям е (или ще бъде) рускоезичен, ако не официално, то поне на практика. Бившите съветски мюсюлмани, без оглед на етническата им принадлежност и от кой микрорегион произхождат, са обединени от общия съветски колониален опит или от неговите последици и наследство, както и от факта, че използват като своеобразна linguafranca руския език. Благодарение усилията на различни институции и организации, на руски вече е преведено огромно количество арабска и турска мюсюлманска литература, която, по този начин, стана достъпна за всички бивши съветски мюсюлмани, независимо от произхода им. За подобно развитие на събитията, без съмнение, ще съдейства и това, че стотици хиляди бивши съветски мюсюлмани прекарват поне част от годината в Русия, като „гастарбайтери” (19). На второ място, евразийският ислям е ислям, опитващ да се самоопредели на фона на бавната но постоянна ерозия на влиянието и доверието, която от доста време насам преживяват доминиращите религиозни форми: държавният ислям и т.нар. „народен суфизъм”. Често безсилният и изолиран държавен ислям все повече губи реалното си влияние в масите и се оказва сериозно дискредитиран от тясната си обвързаност с един или друг режим, който го е подчинил напълно. Що се отнася до „народния суфизъм”, дори и ако си остане важна форма на изповядване на исляма в целия регион, влиянието му ще спадне по ред причини. По принцип, той има микрорегионален и локален характер, по природата си е селски и консервативен и позициите му ще отслабват, паралелно с отслабването на местните идентичности и традиции, под въздействието на миграциите и глобализацията (20). Освен това, „народният суфизъм” нерядко се налага отгоре и съзнателно се „фолклоризира” от националните и местни управленски елити с цел укрепването на собствената им легитимност или пък се насажда от тях, като противоотрова срещу „внасяния отвън религиозен екстремизъм”. Съответно, той рискува да се окаже дискредитиран, паралелно с дискредитацията на въпросните елити. Фактът, че евразийският ислям, в много по-голяма степен, отколкото ислямът в други зони, продължава и днес да преживява процес на самоидентификация, създават условия за мащабното проникване на религиозни знания и ресурси отвън, т.е. отвъд границите на Централна Азия и Каспийския регион. Ролята на това обстоятелство се подсилва от глобализацията и от факта, че в региона няма много независими местни медии, организации на гражданското общество, висококвалифицирани кадри и харизматична интелигенция, които да се вдъхновяват от идеите на исляма и са способни самостоятелно да действат, предлагайки съвременни интерпретации на тази религия, или пък да я оформят по подходящия начин (21). Данните сочат, че основните източници на религиозно знание и ресурси са (или ще станат) арабският свят (арабската религиозна литература ще се превежда на руски и ще се разпространява от бившите съветски мюсюлмани, или пък с помощта на съвременните средства за масова комуникация – DVD, спътникова телевизия, Интернет), религиозното гражданско общество в Турция, както и мюсюлманите и ислямските организации от Русия (22). Не мисля, че исторически формиралите се в региона институции на суфизма ще могат да изиграят активна роля за ислямското обновление там, макар че запазват своето значение на микрорегионално равнище, както и авторитета си в очите на много постсъветски мюсюлмани. Проблемът е, че те често са до такава степен фрагментирани, изолирани и консервативни, че ги асоциират с управляващите елити (23). Тъй като суфиските религиозни практики често са тясно свързани с етническите и микрорегионални идентичности, с размиването на последните значението им ще намалява. Третата характеристика е също толкова важна, колкото и парадоксална: евразийският ислям е свързан не със стремеж към арабизация, с пантюркизма или с носталгията по идеализираното предколониално минало, а с желанието на много съветски мюсюлмани да съхранят, с помощта на ислямската религия, връзката си с най-добрите аспекти и ценности на съветския комунизъм, оказали се забравени или изтласкани в периферията от алчния „див” капитализъм, заменил комунизма. Имам предвид определено равнище на социалното осигуряване и социалната солидарност; липсата на престъпност и корупция, поне в сравнение със сегашната ситуация; съпротивата срещу социалното израждане, включително ширещите се алкохолизъм и наркомания. Важно е да се подчертае, че евразийският ислям (както се интерпретира в настоящия анализ) е нещо виртуално (а не идеология), т.е. общо религиозно съзнание или идентичност на някогашните съветски мюсюлмани. Това е такъв тип ислям, който носи печата на контекста на социалните и исторически обстоятелства, в които съществува и се развива. На геополитическо равнище, един от факторите, който би могъл да съдейства за възникването на евразийски ислям или поне да очертае основните му направления, е степента на готовност и способност на руския елит да възстанови съществувалата определена динамика в развитието на някогашната съветска умма. В Русия, където днес мюсюлманите са втория по численост обществен сегмент, редица влиятелни интелектуалци не само подкрепят присъединяването на страната към Организацията Ислямска конференция, но и всячески убеждават Кремъл да поеме лидерските позиции в подкрепа на онова, което те самите определят като „добрия ислям” – т.е. традиционния суфизъм и шиизъм (24). Главната цел на подобна стъпка е укрепването на руските позиции в стратегически важните и ключови за енергийната политика на Москва региони на мюсюлманския свят (Северен Кавказ, Централна Азия и Каспийския регион, Иран, Турция и някои арабски държави) (25). На второ място, разчита се, че така ще може да се противодейства на влиянието на „лошия ислям”, т.е. сунитския екстремизъм от държавите от Персийския залив (уахабизма и салафизма), който не само се възприема като „съвършено чужд” на „добрия ислям”, но и като инструмент за дестабилизация, използван от англо-американската ос за антируски цели (26). Що за джихад се води в Туркестан? Остава да разгледаме ключовия въпрос: какви са възможностите за политизация и радикализация на исляма в постсъветска Централна Азия и Каспийския регион. По-горе вече отбелязах, че икономическият ръст в такива държави, като Казахстан и Азербайджан, и  стагнацията на политическия режим и обществото в Узбекистан поражда очаквания, амбиции и фрустрация, които, рано или късно, ще се окажат хранителна среда за някои форми на политическа мобилизация. Днес, в Централна Азия и Каспийския регион могат да се открият редица социални механизми, сходни на онези, довели до нарастване на недоволството и, в крайна сметка, до свалянето на прозападната монархия в Иран, както и до разпространението на ислямизма в редица арабски държави, през 80-те и 90-те години. Което обаче не означава, че политическата мобилизация на недоволството и амбициите в региона, задължително ще се развие именно по линия на исляма. Това е само един от вариантите сред множеството възможни „канали” за подобна мобилизация, като различните социални и екологични движения, или пък (в някои райони) антикитайският национализъм. Дали обаче това означава, че при тези обстоятелства радикализираните форми на исляма, вдъхновени и подкрепяни от движения, произхождащи от „класическия”, т.е. несъветския ислямския свят, действително не съдържат заплаха? Да, носят, но не в такава степен, че да послужат за алиби за осъществяване на репресии от страна на режими, като този в Узбекистан, или пък за международната подкрепа, оказвана на подобни режими (тук е мястото да кажа, че някои от тях представляват по-голяма заплаха за вярващите мюсюлмани, отколкото последните за тези режими). Що се отнася до неправителствената политизация на исляма в региона, следва да се прави разлика между нейните ненасилствени и насилствени форми. Собствената ми оценка за потенциала на политическия ислям в региона, изглежда така. Ако една изповядваща отказ от използване на насилие ислямистки партия, подобна на турската Партия на справедливостта и развитието, би получила възможност да участва в свободни и справедливи избори, тя (в зависимост от конкретната територия, социална група, локална и глобална ситуация) би могла да получи между 5% и 15% от гласовете. Следва да сме наясно, че проявите на насилие, свързани с ислямизма, несъмнено ще се възродят. По-горе посочих, че мнозина са склонни да раздуват тази заплаха, използвайки я за политически цели. Това обаче не означава, че подобна заплаха въобще не съществува и всички твърдения в тази посока са основават на митове. Имам предвид, по-конкретно, такива, формирали се в рамките на Ислямското движение на Узбекистан фракции, като Съюза за ислямски джихад или доморасли групировки с локален мащаб, като действащата в Таджикистан „Байат”. Въпросът обаче е, колко големи са потенциалът и базата им от масова подкрепа. Истината е, че те са доста скромни, особено ако си припомним неспособността на Ислямското движение на Узбекистан да направи нещо с по-продължителен ефект, да удържи под свой контрол някаква територия, или поне да инспирира масови вълнения в страната, дори когато беше на върха на възможностите си (т.е. през 1999, когато неговите бойци предприеха неочаквано настъпление). Иронията на ситуацията е, че наличието на неособено сериозна ислямистка заплаха идеално устройва мнозина от тези, които се правят че водят борба с нея. Най-вероятно, „ислямисткият тероризъм” в постсъветска Централна Азия и Каспийския регион няма да надхвърли размаха на такива революционно-марксистки ядра, действащи през 70-те и 80-те години в Европа, като групите „Баадер-Майнхоф” или „Аксьон Директ”. Макар, че повечето от медиите им правеха незаслужен пиар, превръщайки ги в сензация и използвайки ги за различни политически цели, те, както стана ясно, не разполагаха с масова подкрепа в средите на работническата класа, чиито интереси твърдяха че защитават. В крайна сметка се оказа, че тези групи са напълно неспособни да дестабилизират ситуацията. Ако промените в системата на властта действително доведат до по-мащабен взрив на насилие (сценарий, който съвсем не изглежда невероятен за Узбекистан), вината следва да се търси не в някакъв международен ислямистки заговор, а в борбата за власт между местните елити и  в стремително разпространяващото се чувство на разочарование, скръб и безнадеждност. Що се отнася до международното джихадистко движение, остава въпросът, доколко то и неговите елементи, „зародили се” в южната периферия на бившия СССР, продължават да са заинтересовани от „освобождаването” на региона, при положение, че въпросното движение си има други фронтови линии, с много по-голямо символично значение, като например Ирак и Афганистан, където джихадистите се сражават с англо-американските „окупатори” (27). Днес, традиционното асоцииране с исляма, изпълнението на религиозните обреди, както и самите религиозни възгледи се променят. И, както вече отбелязах, в условията на скорошна деколонизация, мощни социални трансформации, сблъсък на различни външни влияние, които толкова си противоречат едно на друго, колкото и пораждат разнопосочни реакции, поради геополитическото положение на държавите от Централна Азия и Каспийския регион, предизвикателството за постсъветските мюсюлмани не е свързано с необходимостта да избират между запазването на статуквото и застоя, безогледната „уестърнизация” или онова, което се дефинира като ислямски екстремизъм. Това предизвикателство е най-вече те да съумеят да намерят мястото си в съвременната глобална действителност. Не бива да подценяваме ролята, която ислямът ще играе в този процес или в начина, по който той ще се осъществява. Защото тъкмо това е реалният джихад, който се води днес в Туркестан.   Бележки: 1. Това са усреднени данни, реалните показатели се колебаят между 47% от мюсюлманите в Казахстан, и 93,4% в Азербайджан. 2. Историческите названия на Централна Азия са Туркестан (“страната на тюрките” на фарси) и Маверанахр (“земята между реките” на арабски). В момента, регионът представлява периферия на ислямския свят, но не винаги е било така. През Х век например, персийското Саманидско емирство, както и тюркската държава на Газневидите, между 975 и 1187, са важни икономически и културни центрове. На отсрещния бряг на Каспийско море, от VIII да X век, важен регионален център е и разположеният в Северен Азербайджан Дербент. 3. В Съветския съюз, уммата не се ограничава с 52,3 млн. мюсюлмани от Централна Азия и Каспийския регион, а включва още 16 млн. мюсюлмани, живеещи на територията на Русия (Северен Кавказ, Москва и другите големи градове, Волго-Уралския район). Оценките за числеността на мюсюлманите в Русия се колебаят между 9 и 20 млн. души, в зависимост от източниците и критериите, използвани при преброяването на населението (вж.: Радвани Ж. Несколько ответов на непоставленный вопрос: ислам и перепись населения 2002 года в России // Казанский федералист, KIF-IFEAC, Зима 2005, № 1 (13). С. 82-90). Освен това, ислямът и мюсюлманските общности в Русия са твърде подвижни и в тях има силно текучество, тъй като част от мюсюлманите биват асимилирани от доминиращата руска култура. В днешна Русия ислямът е религия не само на традиционните мюсюлмански етнически общности в самата страна (най-вече башкири, татари и народности от Северен Кавказ), но и на стотици хиляди трудови мигранти от централноазиатските държави и Каспийския регион.      4. По данни от предишни изследвания, този показател се колебае от 8-10% в Казахстан до 34% в Узбекистан (по-подробно за практикуването на релегиозните обреди и церемонии сред мюсюлманите в Казахстан, виж: Кушкумбаев С. Ислам в Казахстане и этническая идентичность // Казанский федералист. Зима 2005, № 1 (13). С. 99); в Узбекистан - Dadabaev Т. How Does Transition Work in Central Asia? Coping with Ideological, Economic and Value System Changes in Central Asia // Central Asian Survey, September 2007, No. 26 (3). P. 414; в Азербайджан - Faradov T. Religiosity and Civic Culture in Post-Soviet Azerbaijan: A Sociological Perspective. в Sajoo A.B. Civil Society in the Muslim World: Contemporary Perspectives. London: Institute for Ismaili Studies and IB Tauris, 2002. P. 194-214; а сред руските татари - виж. Радвани Ж. Ibid. С. 89). 5. За обсъждането на някои особености на бившата съветска умма, виж също в: Yemelianova G. The Rise of Islam in Muslim Eurasia: Internal Determinants and Potential Consequences // China and Eurasia Forum Quarterly, 2007, Vol. 5, No. 2. P. 75-76; Ларюэль M., Перуз С. Глобальные процессы трансформации идентичности и религиозности: постсоветский ислам // Казанский федералист, Зима 2005, № 1 (13). С. 7-27. 6. Въпреки официалния атеизъм и антирелигиозните кампании в СССР, през 40-те години, властите интегрират религията (включително исляма) в държавните структури, под формата на т.нар. духовни управления. Те са създадени за да бъдат привлечени потенциално непокорните съветски мюсюлмани в съветската система, използвайки духовенството за нуждите на вътрешната и външна пропаганда (виж: Roy О. La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations. Paris: Seuil, 1997. P. 96-97). Повечето държави от региона, наследиха съветската система на “държавния ислям”, под формата на мюфтийства или управления по религиозните въпроси (духовни управления), целящи да гарантират максимален контрол над мюсюлманите и духовенството. В отделни случаи, “дресираното” местно духовенство и “политически коректният” ислям се превърнаха просто в канал за транслиране на идеологията на режима (Узбекистан, в по-малка степен Таджикистан), или пък в инструмент за възвеличаване и дори канонизация на президента (Туркменистан по времето на Сапармурад Ниязов). Следва да отбележим, че държавният ислям не е съветско изобретение, а болшевиките го заимстват от републиканска Турция. 7. Ярък пример за използването на исляма за легитимирането на светския управляващ елит е билбордът с цитат от едно изказване на президента Емомали Рахмонов, който видях до входа на мавзолея на Зайн ал-Аби-дин в Джиликул. 8. Сред примерите за подобно използване са редовните прояви на транснационалното движение “Хизб ут-Тахрир”, което, както се твърди, присъства навсякъде, освен в Туркменистан, но за чиято реална сила и възможности нищо не се знае. Другите примери са свързани с доста подозрителнята роля, която изигра експедиционният отряд от руски граничари в Таджикистан при нахлуването на бойци от Ислямското движение на Узбекистан в Баткен (Киргизстан) и в Узбекистан, през 1999 и 2000; няколкото взривове и актове на насилие, за които никой не пожела да поеме отговорност и които така и не бяха изяснени и много приличат на обикновени престъпни действия, нямащи политически характер, но, въпреки това, моментално бяха приписани на ислямските радикали, след което, в редица случаи, последваха репресии на властите срещу местните ислямски структури. 9. За данните за Узбекистан и Турция, виж: The Pew Global Attitudes Project “Views of a Changing World. How Global Publics View the War in Iraq, Democracy, Islam and Governance, and Globalization”, and Project No. 44, Final Topline Results, The Pew Research Centre for the Peopls & the Press, June 2003 [www.people-press.org]. P. 39, 115. В рамките на същия проект: Among Wealthy Nations, the US Stands Alone in its Embrace of Religion. Washington DC: The Pew Research Centre, December 2002 [www.people-press.org]; Global Gender Gaps, May 2004. The Pew Research Centre [www.pewglobal.org]. За данните за Азербайджан виж: Faradov Т. Op. cit. P. 194-214. 10. В средата на 2006, в района на град Токмак, където живеят предимно представители на дунганската етническа общност, местен полицай – етнически киргизец, сподели пред автора: “Съседите ни дунгани са по-добри мюсюлмани от нас. Те по-малко пият, повече работят, имаме по-малко проблеми с техните младежи, отколкото с нашите. Затова и живеят по-добре от нас, киргизците”. 11. Теоретичните подходи към този проблем се разглеждат, наред с другите, в следните трудове: Roy О. L’Islam mondialisе;. Paris: Seuil, 2002. P. 68-71; Beyer P. Religion and Globalization. London: Sage Publications, 1994. P. 71-73. 12. На индивидуално равнище, нарастващата мобилност, без съмнение, влияе върху отношението към исляма и мястото му в обществото. Така, един мюсюлманин-таджик, имигрант от Кофарниган, ми разказа, че в руския град Казан, където работи през част от годината, му е много по-лесно да намери разнообразна литература за исляма, отколкото в родния си Таджикистан. По същия начин, други хора, на които се налага да пътуват извън постсъветското пространство, могат да се убедят, че ислямът в Турция например е съвсем различев от този в Афганистан и стигат до извода, че въпреки различните мнения и твърденията на официалната пропаганда в родните им страни, ислямът е напълно съвместим със съвременния начин на живот и модернизацията. 13. Усубалиев Э. Этническая характеристика и особенности идентификации мусульман Кыргызстана. Бишкек: ИСАП [tazar.kg], 9 февраля 2008. С. 4-5; Dadabaev Т. Op. cit. Р. 413-415. 14. International Crisis Group, Azerbaijan: Independent Islam and the State, ICG Europe Report No. 191, 25 March 2008. P. 2, 10; Bakir В., Fuller L. Azerbaijan: “Alternative Islam” Takes Several Forms // Eurasianet [eurasianet.org], 16 August 2007. 15. Опитите на властите в няколко републики от региона да градят националните идеологии или националните идентичности около едни или други митове, като например култа към Тамерлан в Узбекистан, към Манас в Киргизстан и към Рухнам в Туркменистан, или пък към пред-ислямската персийско-арийска цивилизация в Таджикистан, както и щателното фолклористично култивиране на това, което се опитват да представят като национални традиции, според мен, са обречени на провал. Проблемът е, че всичко това са изкуствени неосъветски конструкции (така, култът към “националните герои” - калка, е сходен с някогашния култ към Ленин), които усилено се разпространяват с цел да се огравичи ролята на исляма в идентичността на населението, но не се посрещат с ентусиазъм от обществото. Ислямът, напротив, винаги е присъствал и присъства в региона и е вкоренен в неговата история, дори когато влиянието му не се намира в подем, а практикуването му е ограничено. Освен това, той е част от по-широка, глобална културна система. 16. Това, че дискредитирането на западната демокрация е свързано с процеса на ислямско възраждане, подчертава и Игор Ротар (виж: Зигзаги постсоветского исламизма. Мусульманский ренессанс в странах СНГ принимает противоречивые формы // Независимая газета, 5 март 2008). В същото време, по ирония, в редица държави с авторитарни режими (Туркменистан, Узбекистан, Таджикистан) няколко президентски партии, включват в името си думата “демокрация”. 17. Мнозина изразяват сериозни съмнение по този повод, посочвайки формирането, в такива държави, като Казахстан или Азербайджан, на политически индиферентна средна класа (например: Weitz R. Kazakhstan: The Emerging Middle Class Thinks Money, not Democracy // Eurasianet [eurasianet.org], 11 March 2008). В тази връзка, можем да отбележим две неща. На първо място, някои анализатори и наблюдатели отнасят към средната класа хора, които по своето състояние и външните белези на начина си на живот наистина доста приличат на средната класа от САЩ и Европа, но по социологическите си характеристики не спадат към средната класа (виж също: Rasizade А. Azerbaijan Descending into the Third World after a Decade of Independence // Journal of Third World Studies, Spring 2004, No. 21 (1). P. 191-219). По тези белези те представляват част от бюрократичния и икономически елит и обслужващите го групи. На второ място, това не означава, че там и най-вече в столиците и някои икономически центрове, като Алмати, не се формира и истинска прото-средна класа. В момента, вниманието и е концентрирано предимно върху материалните и финансови проблеми, но това не означава, че тя ще си остане политически пасивна и в бъдеще. 18. Виж: Yavuz Н. Is there a Turkish Islam? // Journal of Muslim Minority Affairs, 2004, No. 24 (2). P. 213-232. 19. По-подробно за формиращият се рускоезичен ислям, виж: Градировский С. Культурное пограничье: русский ислам // Казанский федералист, Зима 2005, № 1 (13). С. 47-51; Мухаметчин Р. В поисках религиозной идентичности // Казанский федералист, Зима 2005, № 1 (13). С. 77-80; Малашенко А. Как нам видится ислам // Россия в глобальной политике, септември-октомври 2006, № 5. 20. Аналогични процеси се забилязват и в други части на ислямския свят, като например в Пакистан. 21. И все пак, въпреки липсата на собствени аналози на Фетхуллах Гюлен (макар че движението му активно действа в региона), Тарик Рамадан или Гейдар Джемал, както и на традиции в социалната дейност, основана на религията и религиозната филантропиа, както е в Турция, там се появиха млади, независими и образовани религиозни лидери. Такива са Илгар Ибрахимоглу и Азер Рамизоглу в Азербайджан, или (макар че примерът е по-спорен) предишният мюфтия на Узбекистан Мухамад Садък Юсуф, който беше в изгнание от 1993 до 2000, но след това беше амнистиран от властите. Той запазва определен авторитет и независимост по отношение на управляващия режим и има връзки в обществото, включително чрез Интернет-сайта си islam.uz. 22. Рисунка на автора. 23. Виж: Ротарь И. Ibid.; Papas A. The Sufi and the President in Post-Soviet Uzbekistan // ISIM Review, Fall 2005, No. 16. P. 38-39. Един таджикистански политолог, изследващ религиозните проблеми, отбеляза в разговор с автора: “Суфизмът наистина присъства исторически в региона. Но в момента съчувстващите му кръгове на Запад и в Русия са склонни прекалено да го идеализират и да надценяват ролята му. Той не е фактор за промени, а напротив. Много неща в него са деградирали. Тук суфизмът съвсем не е такова динамично движение, каквото е в Турция или в средите на мюсюлманските имигранти в Европа. Освен това, мнозина от стотиците млади духовници, получили религиозно образование извън постсъветското пространство, притежават много по-сериозни религиозни познания, отколкото местните суфиски шейхове. 24. Laruelle М. Russo-Turkish Rapprochement through the Idea of Eurasia // The Jamestown Foundation, Occasional Paper, April 2008. P. 4; Amaee Т., Религиозное обрамление геополитической борьбы // Ислам в Российской Федерации, 13 мая 2008. 25. Виж: Коростелев И.К. Поворот на Восток // Ислам в современном мире: внутригосударственные и международные аспекты, 2007, № 3-4 (9-10) [www.islamrf.ru/islammodern]; Он же. Исламский вектор во внешней политике современной России: технология прорыва // Ислам в современном мире: внутригосударственные и международные аспекты, 2007, № 2 (8); Малышева Д.В. Россия в поисках нового партнерства на мусульманском Ближнем востоке // Ислам в современном мире: внутригосударственные и международные аспекты, 2007, № 1(7). 26. Подобно възприемане са подхранва от спомените за финансовата и военна подкрепа, която САЩ и особено разузнавателните служби на такива американски съюзници, като Пакистан и Саудитска Арабия, оказваха на муджехидините от средите на сунитските екстремисти в борбата им срещу съветските окупационни сили и комунистическия режим в Афганистан, през 80-те години. Сред по-новите тези, които обаче също се вписват в тази картина, е, че салафиските партизани в Чечения и в други републики от Северен Кавказ се подкрепят от англо-американските разузнавателни служби (виж,например: Юрьев С. Нефть в обмен на детей: террористы выполняют заказ тех, кому нужен уход России с Кавказа // Комсомольская правда, 03.09.2004; Александров М. Россию выдавливают из Закавказья // Красная звезда, 06.09.2004). 27. В това отношение е най-интересна еволюцията, която преживява Исламското движение на Узбекистан и лидерът му Тахир Юлдашев, след 2001 и 2002. Движението, чиито възможности значително намаляха и което се базира в пакистанските райони на Вазиристан, контролирани от местните племена, както изглежда, вече не разполага с реална програма и стратегия за Узбекистан, и беше погълнато от далеч по-мощния съюз между Движението Талибан и Ал Кайда, заети с битката срещу англо-американците и правителствените сили в Афганистан.   Бруно ДЬО КОРДИЕ* * Авторът е анализатор в Групата за изучаване на конфликтите към Гентския университет, Белгия
списание Геополитика